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從宗教到倫理——孝文化的生成和演變
發布:2016-07-13  編審:政策文件及解讀  瀏覽量:  

 從宗教到倫理

——孝文化的生成和演變

羅山  文學所助理研究員、博士

 

    孝觀念產生于西周祭祖的活動中,帶有宗教的性質。而在春秋戰國時期經過演變,逐漸成為以“善事父母”和“移孝作忠”為核心內涵的倫理范疇。取這個題目是為了突出以上內容,并不表示在秦代之后的中國傳統孝文化中并沒有宗教的內涵,實際上在家族生活中“祖先崇拜”是重要的維度之一;但在理論上,《孝經》過改造成為重要的倫理范疇。在《孝經》中有一句話:“夫孝,天之經也,地之義也,民之行也。”對于古代的儒家學者來說,孝道是天經地義,是無須辯駁并且天賦予人的先驗本性。但是,以歷史的眼光來看待孝文化的演變,就不難發現它和其它的道德范疇一樣,也是有一個產生、發展和變化的過程。 內容來自 uwa

一、西周時期的孝觀念

   孝觀念產生于西周時期,是西周宗法制度的產物。直接的證據就是大量的“孝”字出現在西周的文獻之中,既有傳世紙質文獻,也有青銅器上的銘文。周武王伐紂結束了殷商王朝,之后王朝的統治者們進行了一系列的改革活動,使得周王朝形成較為特殊的禮樂文化和宗法制度,這與商朝的制度和文化有很大的差別。諸如孝、德、敬天等觀念都在西周初期的文獻中出現。這樣的文化和制度建設,是孝觀念產生最直接的背景。

   正因為孝觀念產生于周代全面的文化和制度建設過程中,它一產生就有了比較固定和成熟的內涵,即以祭祀祖先為主。在現階段所見到的西周時期帶有“孝”字的文獻中,主要包括《尚書》、《詩經》相關篇目,還有西周的銘文。絕大部分“孝”字的意思都是指祭祖。其中有一個例外,出自于《尚書·酒誥》中的一句話:“用孝。養厥父母。厥父母慶,自洗腆致用酒。”“用孝養厥父母”,這句話被認為是西周時期孝觀念包含“養父母”內涵的鐵證。實際上,“用孝”一詞在銘文中常見,表示用該器物于孝的活動。青銅器用于祭祀之中,“用孝”的對象自然是逝去的親人。如果用此來斷句《酒誥》,那就是:“用孝。養厥父母。”利用銘文的斷句,可以將這個例外解釋得通。再看問題的另外一個方面,“養父母”在當時是否被認為是孝行呢?根據當時的文獻,養父母的行為確實存在,但是僅此一例與“孝”字沾了邊。在《詩經》中有一些表達“養父母”意思的詩句,但是在詩中沒有作出“孝”與“不孝”的判斷。并且,“養”的對象不僅僅包含父母,還有妻子。對父母的養并沒有特殊的倫理內涵。不過在后來經學家的闡釋中,有些詩句就具有了孝的倫理意蘊,如《小雅·蓼莪》就被稱為孝詩。 copyright UWA

   從目前的研究現狀來說,孝觀念最初的宗教屬性,早就有學者注意到了。比如說,侯外廬先生指出:“‘孝’在道德上的規范是與‘禘祖’之制的宗教相結合,這道理猶之乎‘德’在道德上的規范是與郊天之制的宗教相結合。”他根據《詩經》推論:“周人把孝德并稱,德以對天,孝以對祖,《大雅》所謂‘有孝有德’。”近幾年也有學者對相關文獻進行整理和收集,以證明孝觀念產生于祭祖的活動之中。本人的博士畢業論文也是在對先秦文獻全面整理的基礎上,對這樣的觀點進行論證。

  對西周孝觀念的探尋中,有一首詩非常重要,這就是《小雅·楚茨》。它比較完整地記錄了祭祖活動,包括準備、正祭、賓尸、送尸等儀式。在當時的祭祖中,一方面是主要的祭祀人,稱之為孝孫;一方面是受祭祀的祖先。祖先有著儀式上的扮演者,就是“尸”。“孝子”、“孝孫”都是祭祀時的特稱,一般指被祭祀者的兒子或者孫子。并且,被稱為孝子或者孝孫的人具有一定的宗法地位,一般是由宗子擔任。他們以這樣的稱呼參加祭祀活動,可見“孝子”、“孝孫”最早的本意即針對于祭祖而言。與現在生活中“孝子”一詞的涵義有很大的差別。這樣的稱呼在現代的喪禮或者祭祀活動中,也會用“孝子”來稱呼逝者的兒子。 copyright UWA

   那么“孝”觀念與宗法制度有什么關系呢?先簡單介紹一下宗法制度中周王朝實行的嫡長子繼承制。周天子是天的元子,在宗法結構中處于最高位置。繼承周天子之位的在規定上只能是周天子的嫡長子,其他的子嗣則分封為諸侯而另立家室。以其初封侯者之祖為祖,另立宗廟。周天子對其他的諸侯來說是大宗,是“百世不遷”。諸侯國內也實行嫡長子繼承制,其他子嗣封為下一級的卿、大夫或者士,另立宗廟,為小宗;諸侯王的宗廟對于他們來說又是大宗。大宗也是“百世不遷”,而小宗五世即遷。以此為線索,周天子為周王朝宗族最大的宗主,在同姓貴族間,依次是諸侯、卿、大夫、士。這是宗族內的結構,同時也是周王朝的權力結構。以此為原則,異姓氏族在實行嫡長子繼承制的同時,與周王室以婚姻為紐帶,確定了姻親關系。整個國家的貴族之間形成了以血緣為線索的等級制度。周王朝的宗族結構和權力結構是以宗法制度為最基本的原則,兩者是合二為一。從歷史現實來看,以上的結論是基本符合史實的。如,西周天子與宗主是同一個人;在正常的情況下,是按照嫡長子即位的原則。各諸侯國君位繼承要復雜一些,即便非嫡長子繼承,繼承者也來自同父的世系。在卿大夫階層,宗主身份的傳遞與官位的世系基本相合。 內容來自 uwa

   而實際上,宗族也包含著宗教的內涵,即宗族祭祀共同的祖先。行政系統、宗族體系相一致。在國家、家族系統重合的同時,宗教系統也是重合。西周王室以及各個分封諸侯的關系如同一個大家族,祭祖既是宗族的活動,又是政治的活動,更是宗教活動。現代宗教學劃分了宗教的四要素,其中之一為宗教的組織和制度。祭祀祖先是宗族組織的經常性和份內的事務,在這個結構中沒有另設宗教組織的必要。在共同的祖先崇拜的基礎上,沒有所謂入教的儀式;宗族內部沒有教徒非教徒之分,都是祖先神靈的信徒。一個人在祭祀活動中的地位與作用并不決定于他的學識、才干、經驗,只取決于他在宗法組織中的等級地位;同時,祭祀的活動也彰顯了他在宗法組織中的等級地位。

   所以,在理解宗法等級的時候,不能單單以祖孫、父子之間相傳的血緣關系來考量。在宗法等級中,宗主的身份是復合的,是教主、族長以及君主的復合體。所以,丁山先生在《宗法考源》中認為:“考宗法起源者,不當求之于后世子孫之嫡庶長幼,當反求諸宗廟之昭穆親疏。故曰:宗法者,宗廟之法也。”他將宗法歸之于“宗廟之法”,揭示了宗法的宗教特質。 UWA

   西周時期,人們宗族的意識強化完成于宗廟祭祀活動之中。周人建國時最早的社會結構不是以地域組織的形式而是以宗族組織為的。這樣的結構也決定了周人用祭祀祖先的形式來彰顯權力和凝聚族人。宗族內部的穩定與否, 對西周王室的統治有著直接的影響。他們以供養先祖的形式來加強宗族內部的凝聚力,以求得宗族組織的延續。大宗“百世不遷”,其標志就是嫡長子世世代代保有對宗族祖先完整的祭祀權力。從祭祀祖先的行為上來看,宗法之宗教特征更是彰顯了隱藏在這個制度之后的祖先崇拜的信仰。所以,祭祖對于西周宗族來說具有非常重要的作用。周初的統治者就以規范祭祖的行為來團結族人,宣揚權力。孝觀念在產生初期就具有非常重要的作用。

   在西周的“孝”觀念中,對祖先祭祀強調宣揚祖先的功德。首先,這體現出周人對周民族艱難創業的體驗。他們對祖先有著比較理性的認識,而理性的認識來自于真實的歷史,這不僅是天命觀發生改變的緣由,更成為了祖先之所以被崇拜的緣由。同為祭祀祖先,《周書》提出了孝的觀念,是推行建立在對祖先功業體認基礎上的祖先祭祀。祖先的功業是周人獲得天命的依據。其次,“功業”是他們對族內以及異族分封和獎賞的重要依據。在新的原則下,祭祀祖先不僅僅是宗教的需要,更關系著現實的政治功利。祖有功德者,在祭祀的活動中對他們反復地頌揚,人們不僅得到了情感上的釋放,也是昭彰其所以可以世享封地和權力的資本。以后的“不改父之道”、“揚名”等光宗耀祖觀念,實際上源頭就在這里,并且一直存在于中國孝文化之中。 asthis.net

二、春秋時期的孝觀念

   到春秋時期,孝觀念就產生了巨大的變化。首先,父母也成為了孝的對象。我們可以看一個比較有名的歷史故事,在這件事情中,當時人的孝觀念反映得比較徹底。

   故事起因是晉獻公欲廢其太子申而立庶出的奚齊,于是派太子申伐東山皋落氏。晉卿里克于是諫于獻公,反對的理由是:太子的職責是祭祀和照顧君父,而太子率師難免不受君命,“專命”則是不孝。按照西周的觀念,祭祀祖先為孝,也正是太子在宗法制度中的職責。而里克提出了“專命不孝”的觀點,說明人們已將“敬共父命”視為臣子的孝行之一。正因為君父對太子有絕對的權力,所以里克的勸諫沒有改變獻公的決定。太子申知道獻公的主意,向里克說:“我恐怕要被廢除了。”里克又勸說道:“何故廢乎?且子懼不孝,無懼弗得立。修己而不責人,則免于難。”《史記·晉世家》在此段后又加了一句:“里克謝病,不從太子。”據此,里克已經估計到太子申的下場。但是,他又不能違背獻公,只能以獻公不會無故廢太子來安慰太子;并且以子重孝來勸說太子申接受父命。太子申將出征,“公衣之偏衣,佩之金玦”。因為,出征之前要入廟受命祭社,要穿禮制所規定的“常服”;且“佩以金玦,棄其衷也”,晉獻公對太子申的行為就是要陷他于不孝,暗示著其真實意圖。對此,太子申的下臣們紛紛獻計,梁馀子認為晉獻公故意讓太子穿異服入廟,讓他違背禮制而背負不孝的罪名,不如一走了之。這里的“孝”應該是指祭祀之孝。羊舌大夫認為“違命不孝”,建議申明知是死,也要遵從獻公的命令。狐突警告太子申晉國之亂已成,太子申悲劇是被注定了,與君父對抗也沒有什么用。他提出要“孝而安民”。意思為:與其危身以速罪,不如孝而安民。實際上主張太子申不戰。《左傳·隱公四年》載:公問于眾仲曰:“衛州吁其成乎?”對曰:“臣聞以德和民,不聞以亂。以亂,猶治絲而棼之也。……”州吁弒君篡位之后伐鄭,以此討好其它諸侯并安定國內的人民。魯隱公以此問魯大夫眾仲,回答到“以德和民”。在這里,狐突要太子申以孝德來安民,而不以戰。其實回避了事件的主要矛盾,晉獻公命其率師,不聽父命就已經是不孝了。可見,獻公設計使太子申陷入困境,戰與不戰都擺脫不了被廢的結局。最后,太子申以戰事的勝利暫時度過了難關。但四年之后,驪姬又設計以毒胙薦獻獻公嫁禍于太子申,太子申逃到封地曲沃。有人勸他向獻公聲辯,太子申回答到:“君非姬氏,居不安,食不飽。我辭,姬必有罪。君老矣,吾又不樂。”由此可見,太子申在整個事件中一直保持著這樣的心態,要對君父的孝敬。相比其他人大談“敬共父命”,太子申的孝敬還帶著對君父的關愛之情。但沒有人以此來立論,更沒有人以此來勸說晉獻公體察太子的孝心。一方面,晉獻公聽信讒言,絕情于子;另一方面正反映出,當時人們對于“孝敬”只關心孝子對君父的遵從,而不體察這種孝敬是否本于內心。從晉獻公對太子申的態度中可以看出,他作為君父對宗法制度已經非常漠視,對兒臣的要求是絕對服從。這種絕對服從,對太子廢立和君位繼承具有舉足輕重的意義。 內容來自 uwa

   這樣的情況實際上反映了當時孝觀念怎樣的變化呢?就是宗法制度在春秋時期的被破壞,即所謂的禮崩樂壞。宗法制度的嫡長子繼承原則被破壞。君父,還包括娘家有勢力的母親都成為可以左右宗族關鍵事務的主要力量,而對祖先的祭祀逐漸成為一種禮制的要求。在現實的宗族生活中,孝的對象發生了轉變。這樣的轉變,有一些現實和功利的因素。它既不像西周時期的孝觀念有祖先崇拜的宗教信仰作支撐,又缺乏理論支撐,只是按照禮制規定進行。就像孔子所說的“生,事之以禮;死,祭之以禮,葬之以禮”。孝的行為要按照禮的規定進行,這是孔子繼承西周文化一面。與以往不同的是,孔子開始對孝觀念進行改造,挖掘了人內心的情感驅動力,這對“孝”從宗教到倫理的轉變起了關鍵的作用。

三、孔子對孝觀念的改造 內容來自 uwa

   孔子對孝從宗教到倫理的轉變所起到關鍵性的作用,主要表現在以下三點:一、為孝道尋找到了人性的依據和基本的內涵。二、提出了上行下效的孝德教化思路。三、將孝從貴族德性延伸到君子德性,并成為士子即讀書人所必須的德性。

   第一點,實際上是孔子“仁”學體系的一部分。所謂“仁者,愛人”。體現在親子之間的特殊關系之間,即是孝的人性基礎。他提出孝為仁之本。從整體上來說,仁說的建立實際上是為君子人格的養成建立情感的基礎;這樣情感的基礎也延伸到了孔子的孝觀念之中。在《論語》言孝內容中,還帶有西周時期人們以祭祀祖先為孝的特征。孔子言“監于二代,郁郁乎文哉”。“二代”指的是商、周。在他的言論中,還保留著從商代以來的祖先崇拜和天帝意識。以孝敬祖,以德配天;人們通過祭祀祖先,體認并效法祖先的德業,即《詩經·大雅》所謂“有孝有德”。這些原本都是對宗族貴族的德行要求。在春秋時期的文獻中,我們也能看到人們還是秉持這樣的觀念。而孔子本人以及他大部分的學生已經不再具有貴族身份。以君子人格進入仕途,他們同樣也要應和宗族貴族君子所遺留下的德行要求。但是,早期的孝觀念是建立在祖先祭祀的宗教行為之中;沒有貴族宗教祭祀之信仰的根本,君子們對孝德的繼承也就需要新的支撐點。孔子以“仁”為君子人格的根本;在他對孝的認識中,本于“仁”的“愛人”之心也成為君子行孝的最終依據。,孔子怎樣將具有宗教性質的早期的“孝”與仁相聯系,并確立了它們之間的關系呢? 內容來自 uwa

   首先,孔子對神鬼宗教信仰采取了回避的態度。殷代以來的宗教觀念,經過周人的損益已演變為帝、祖二元神崇拜,在孔子心中,其宗教意味已經所剩無幾,他對神靈持懷疑態度。在《左傳》中,同樣可以看到許多懷疑鬼神的言論,說明人們對以往祭祀占卜持理性的態度。孔子無疑也繼承了這樣的態度。盡管“孝”在他的言論中仍帶有宗教意味,這是由于孝觀念源于宗教環境所決定的。春秋時期,人們行孝的對象擴展到父母,成為現實宗族生活中重要的品德。這對孔子改造“孝”提供了一個契機,他盡量在人事中為“孝”尋找一個基準。這表現在他在努力建立君子人格的同時,將“孝”從祭祀祖先的氛圍中脫離出現來,使之成為士子道德修養的重要內容之一。其次,孔子提倡孝德,要使它成為恒久倫常,就需要有新的基點來代替以往孝觀念中的祖先神靈崇拜的信仰。否則,孝仍會與春秋時期人們所推崇的禮一樣,只呈現為行為的表象,外在的規范。如在《左傳》中所體現的那樣,人們注重的是要依禮行孝。孔子言:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”他認為“仁”才是根本,禮只是外在的規范,他將“仁”視為人們尊禮的根據。當宰我質疑“三年之喪”的禮制時,孔子駁之:“女安則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之。”孔子的辯駁思路不是鼓吹“三年之喪”禮制恒古就有,也不是視之為天經地義;而是直接訴諸于人們內心對父母的情感。這樣的情感早已有之,只是沒有被視為驅使人們遵行禮制的根據。所以,孔子摒棄了對祖先神靈崇拜的迷思之后,以“仁”的要求改造了人們依禮行孝的觀念。如對于當時流行的“今之孝者,是謂能養”觀念,孔子提出了要“敬”。這個“敬”,實際上是西周宗教中對天、對祖的態度,這里轉化為日常的情感;同時這個“敬”是源于對父母的心愛之情。在他的影響下,人們行孝的出發點不再只是因為“禮”有這樣的規定;人們意識到“孝”父母,應該是源于內心的,內心情感驅使他們實踐有關的孝行。 UWA

   孔子建立并論述了孝的情感基點,后世儒家以及其它學派基本上都認同了這樣的孝觀念,并且有的言論發展和完善了這方面的內容。這無疑是孔子論孝對孝觀念發展所做出的最為重要的貢獻。“孝”從孔子這里開始,由宗教情感開始向世俗情感轉化。此外,孔子對孝行為所要具備的態度進行了很具體的說明,如:“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?”“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”孝子養親,出于對父母養育之恩的感懷,發自至情至愛,應畢恭畢敬,和顏悅色。再如:“父母唯其疾之憂。”“父母之年,不可不知也,一則以喜,一則以懼。”子女要時刻關心父母的身體,一方面為父母的高壽而欣喜,另一方面又為父母的年高體弱而擔憂。他提出以要孝敬、要唯父母憂懼,都是在情感體驗基礎上對孝提出的要求。 UWA

    第二,孔子提出了上行下效的孝德教化思路。《論語·為政》載:季康子問:“使民敬、忠以勸,如之何?”子曰:“臨之以莊則敬,孝慈則忠,舉善而教不能,則勸。”孔子的意思是君子孝親,對民慈;民會忠于君。但是要注意的,孔子沒有“移孝作忠”的觀點。他認為統治者要以自身的孝行來教化民眾。所以,這里是以君的孝慈來教化民眾,這與后來以事父的孝來比附事君的忠的觀點還是有區別。

   另外還有人問孔子“為什么不參與政治”,孔子回答:“書云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政。’是亦為政,奚其為為政?”孔子一生出仕時間很短,在魯國有一段為官的經歷;周游列國時候分別在衛、陳也有短暫為官經歷。孔子晚年,季康子召他回魯國,從《論語》季康子問政的內容來看,似乎對孔子學生的才能關心更多。朱熹指出,此為“定公初年,孔子不仕,故或人疑其不為政”。劉寶楠也指出孔子“以司寇去魯,故反魯猶從大夫之后,且亦與聞國政,但不出仕居位而為之,故或人有不為政之問”。實際上,孔子欲出仕之心是天下皆知,否則也不會周游列國以求出仕。孔子晚年回國仍不再受用,失去了最后的機會,絕義著書教人。有人問政,孔子引用了《書》中的一句話“孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政”。孔子以孝友“施于有政”,雖然他沒有再對此進行論述,卻為后世孝治的思想提供了思想資源。 UWA

    第三點,將孝德納入到“君子品格”之中,開啟了孝德從貴族品質向普遍道德要求下移的過程。孔子將人分為圣人、君子、士三個人格層次。圣人是道德修養的極高境界,士是一般儒者,君子人格是孔子著力提倡的道德修養。孔子所謂的“君子”包含兩層涵義:身份意義的君子,即有貴族身份而未必有道德學問的人;道德意義的君子,即非貴族身份而有道德學問的人。沒有貴族身份的士進階為君子,主要途徑就是培養君子人格,以德行修養成為可以被征用的士官。孝也是其中的必修課之一。同時,孔子將“孝”納入對君子人格的塑造中;而君子人格又成為后世士子的德行典范。因此,“孝”也成為后世讀書人所重視并努力實踐的道德品質。

   孔子強調“君子”要具有孝德,這使得孝成為更為廣泛的德行。我們從《左傳》中可以看到,人們在宗族貴族中談論孝,有的人以孝而聞名。春秋時期,當君、父一體的時候,孝對祖,對父,對宗族穩定具有很大的作用。子夏言“學而優則仕”,士人若以才干出仕;在他們的關系網中,君與父是分離的。在家族關系中孝敬父母,應該不會對他們的仕途之路帶來什么影響。孔子言論中的君子人格帶有道德修養的要求,孝成為士子們必須具有的德行。而士子因德行出仕,那么孝又成為人們在政治生活中所不能忽略的道德要求。因此,孝在新的階層得以立足并發揚光大。孝梯是士君子的進業修身的必修課,當在日常生活中踐履。同時,孔子主張仁治,強調在位者以孝教化民眾;為統治者繼續推崇孝德提供了依據。后世的“孝治”的理論便在君子、士這兩個階層得到了體現。 asthis.net

   在《論語》中,孔子常論君子要如何,其“君子”指的就是指德行修為。春秋末期,孔子開私學風氣,從教受業者眾多,有弟子三千之說,這些人來自各個社會階層。孔子的教學原則“有教無類”、“因材施教”,因此他所傳授的道,就帶有廣泛的社會性以及針對性。雖然他們的資質有差別,但所培養的目標卻是一致的。《論語》中有當權者問政,有很大一部分是問孔子學生的情況。孔子以其特點做出評價,他的學生確實很多成為官僚。對于孔子對孝觀念的改造,徐復觀先生有一段分析:“孝原是為了適應傳子的政治制度,尤其是為了適應宗法的政治制度的必要而發生的。但到了孔子,則成為每一個青年所必需的起碼行為。孝原是為了建立外在的家庭間的秩序而發展的;到了孔子,則轉而為每一個人內心的天性之愛,是這種內心的天性之愛所不能自已的自然流露。孝是善事父母,是每一個人所能做到的極尋常的行為;但孔子則把它通向人生最高原理的仁上面,而使其成為‘為仁之本’。由此可知孔子是承述了周代的傳統的孝;但在這種承述中,卻把它由統治者的手上拿到每一個人的手上來,使其發生了本質的變化,而成為儒家思想中所永不能缺少的一部分。” 內容來自 uwa

   孔子將孝從宗法制度的敬祖信仰中解脫出來,并適應于新的制度,與出仕之品格息息相關。同時,在孔子的孝觀念中,孝與其它品德也有聯系,特別是士人的孝父與事君的態度。但在孔子的言論,“忠”與“孝”還沒有必然的聯系。君與父的身份割裂之后,士人對父與對君雖然不同,但本質上又有相通之處。這個相通之處,孔子沒有明言;但是,他指出兩者都是君子所要具有的品德。“忠”與“孝”在君子人格之中均得到了體現和強調。曾子將“忠”納入了孝的范疇,使得兩者呈現出必然的聯系。此后,人們更強調君權,“移孝作忠”成為孝忠關系的經典表述。從源頭上來看,它的產生無疑也是從孔子這里開始的。

    總之,孝在孔子的論述下,開創了孝由宗教祭祀向人倫道德的理論轉變,是中國傳統孝觀念發展的里程碑。 內容來自 uwa

 

文章來源:《培訓工作簡報》2015年第8期

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